بحث ما در بارۀ ادله ‌ ی قائلین به جواز اجتماع امر و نهی بود، که برای آن چند وجه و تقریب بیان شد، و بهترین وجه و تقریب همان وجهی بود که آیة الله بروجردی و حضرت امام (اعلی الله مقامهما) ارائه نمودند، ‌ وما نیز قبلاً راجع به آن مقدماتی را متعرض شدیم، مقدمۀ اول مربوط به مقام ثبوت بود، ‌ که گفتیم ارادۀ مولا به چیزی تعلّق می ‌ گیرد که دخیل در غرضش باشد نه به چیزی که در غرضش دخالت ندارد، یعنی غیر دخیل مورد تعلّق ارادۀ مولا قرار نمی گیرد.پس قهراً اگر صلات با غصب   جمع شد، متعلّقِ امر همان صلات است،چنانچه متعلّق نهی نیز غصب می ‌ باشد نه چیز دیگر، یعنی لوازم و مقارنات آنها هرگز متعلّقِ امر مولا   واقع نمی ‌ شوند،چه درارادۀ تکوینی و چه درارادۀ تشریعی. آنگاه سراغ مقام اثبات رفتیم و گفتیم: «الفاظ» بر طبایع وضع شده ‌ اند،یعنی «صلات» بر ماهیت صلات وضع شده اسـت، «غصب» نیز بر ماهیت غصب وضع شده، و «لفظ» فقط از «ماوضع له» ‌ اش می ‌ تواند حکایت کند نه خارج از آن؛ یعنی خارج از ما وضع له ‌ اش را نمیتواند حکایت کند، بنابراین؛   اگر چنانچه می ‌ بینید که«اربعه» در خارج ملازم با زوجیت است، اربعه «بالدلالة المطابقی و بالدلالة التضمنی» از غیر اربعه(یعنی زوجیت) حکایت نمی ‌ کند، و اگر احیاناً هم   از زوجیت حکایت می ‌ کند، آن «بالدلالة الالتزامیه»که همان دلالت عقلی باشد،هست نه به دلالت لفظی،یعنی اربعه به دلالت لفظی بر زوجیت دلالت نمی ‌ کند،بلکه به دلالت التزامی وعقلی بر آن دلالت می ‌ کند.

به عبارت بهتر!   لفظ(اربعه) در دلالت لفظی از «ما وضع له» حکایت می کند، و اگر احیاناً می بینید که   گاهی انسان   از «اربعه» به زوجیت منتقل می ‌ شود، این به دلالت لفظی نیست، بلکه به دلالت عقلی است.سپس سراغ مقدمۀ سوم رفتیم و گفتیم که: «الإطلاق هو رفض القیود لا الجمع بین القیود».

 مقدمۀ چهارم راجع به توضیح اطلاق ذاتی است، که به بحث ما   چندان دخالتی ندارد ولذا ما آن را متعرض نمی ‌ شویم، بعد از آنکه این مقدمات را فهمیدیم، باید بدانیم که امر مولا روی حیثیت صلاتی، و نهیش روی حیثیت غصبی رفته است،یعنی متعلَّق امر یک حیثیت است، متعلق نهی هم حیثیت دیگری می باشد، ولذا وقتی مولا می بیند که عبدش نماز را در خارج ایجاد کرد، آنهم در دار غصبی، می ‌ فرماید:ایها العبد! این عمل شما از آن نظر که صلات است، مصداق امر می ‌ باشد، ولی   از این نظر که «منهی ‌ عنه» و غصب است و تصرف در مال دیگری می ‌ باشد ، مصداق   نهی است، بنابراین؛ هیچ مانعی ندارد که   این شئء از یک حیثیت(من حیثیة) مصداق امر باشد، از حیثیت دیگر (و من حیثیة آخر)   مصداق نهی باشد و ما روی این مبنا در هیچ جا مشکلی پیدا نخواهیم کرد.چرا؟ زیرا «متعلَّق نهی» طبیعت غصب است، متعلَّق امر نیز طبیعت صلات می ‌ باشد.

به تعبیر دیگر: در عالم جعل و عالمِ «تشریع» متعلَّق و مرکب هر کدام جدا از دیگری است،یعنی «امر» یک متعلَّق و مرکب دارد، نهی متعلَّق ومرکب دیگری دارد، وقتی که در خارج ایجاد شد، مانع ندارد که یک شئء «من حیثیة» مصداق امر باشد، و «من حیثیة آخر» مصداق نهی باشد، و «من حیثیة» بفرماید : «انت مطیع»، و «من حیثیة آخر» بفرماید: «انت عاص». بنابراین؛ ما باید این   سه مرحله را حل کنیم و بگوییم که:

الف) لا محذور فی مقام التشریع و الجعل؛

ب) لا محذور فی مبادی الاحکام؛

ج) لا محذور فی مقام الإمتثال.

 ما نخست محذور اول را که محذور در مقام جعل و تشریع است بررسی می ‌ کنیم تا معلوم بشود که آیا در مقام تشریع و مقام جعل محذوراست یا نه؟ در مقام جعل و تشریع اصلاً محذوری نیست، چون مولا (که از طریق مفاهیم کلیه به زندگی می نگرد) مفهومی را استخدام می کند و آن را متعلَّق امر قرار میدهد، و مفهوم دیگری را استخدام می کند و آن را   متعلق نهی قرار می دهد،- البته بنا نیز بر این شد که متعلق احکام هم طبایع باشد نه مصادیق خارجیه. بلکه اینها وسیلۀ امتثال ‌ اند- .

 پس در مقام جعل و در مقام تشریع کوچکترین مشکلی نیست، یعنی همگی این را قبول دارند که در مقام جعل و تشریع مشکلی نیست،به این معنی که مولا می ‌ تواند بر یک مفهومی امر کند، و هم چنین می ‌ تواند از مفهوم دیگر نهی نماید، و مفاهیم هم مفاهیم کلیه ‌ اند، و در ضمن گفتیم که: «الاطلاق رفض القیود لا الجمع بین القیود» یعنی «صلات» موضوع است نه «صلات» سواء کانت فی مکان مباح او مکان غصبی، یعنی ملازمات ومقارنات موضوع نیستند، «غصب» متعلق حکم است نه اینکه غصب سواء کانت مع الصلوة او بدون الصلوة، ولذا   این قیود را رها کنید،یعنی در مقام جعل و تشریع متعلق یکی غیر از متعلق دیگری است «و لا صلة بین المتعلقین». چرا؟ چون ارادۀ مولا بر چیزی تعلق می ‌ گیرد که   دخیل در غرضش باشد نه بر چیزی که دخیل در غرضش نیست؛آن چیزی که در غرض مولا دخیل است، همان صلات است نه غصبیت، یا   آنچه که دخالت در غرض دارد، همان غصبیت است نه غصبیت همراه با صلات. به عبارت دیگر: «صلات» از خودِ صلات حکایت می کند نه از غیر صلات، هم چنین است غصب؛ یعنی «غصب» هم از خودِ غصب حکایت می کند نه از چیزی دیگر. یعنی «الفاظ» از موضوع له ‌ ای خودش حکایت می کند نه از لوازم و مقارنات آن .

محذور دوم که محذور مبادی احکام باشد، در مبادی احکام سه نوع محذور داریم:

1) مبغوض و محبوب؛ 2) مصلحت و مفسده؛ 3) اراده و کراهت؛

بنابراین؛ ما باید این محذور را   نیز حل کنیم و باید ببینیم که آیا در این مرحله محذوری هست یا نه؟ ما معتقدیم که در این مرحله نیز هیچ محذوری در کار نیست،یعنی در مقام مبادی اگر روزی این طبیعت با غصب جمع شد،هیچ مشکلی نیست.

ان قلت: اگر کسی اشکال   کند که مشکلش این است که «یلزم أن یکون الشئء الواحد مبغوضاً و محبوباً، مراداً و مکروهاً، ذات مصلحة وذات مفسدة؛

قلت: ما در پاسخ این مستشکل می ‌ گوییم که هیچ یکی از این محذور ‌ ها محذور نیست.چرا؟ اما محذور اول که گفتید: «یلزم ان یکون الشئء الواحد محبوباً و مبغوضاً»،این محذور نیست،چرا؟ چون محبوبیت و مبغوضیت دوتا عرض بر این فعل خارجی نیستند،یعنی محبوبیت ومبغوضیت همانند دو تا «عرض» عارض بر این صلات خارجی نیستند، یعنی مانند سفیدی و سیاهی که عارض بر یک جسم می شوند، نیستند. بله! ما نیز قبول داریم که یک شئء نمی تواند هم سفید باشد و هم سیاه،یعنی این دوتا نمی ‌ توانند همزمان بر یک جسم عارض بشوند، ولی محبوبیت و مبغوضیت از این قبیل نیستند، یعنی این دو تا همانند   دوتا «عرض» عارض بر این صلات خارجی نیستند، ولذا   هیچ مانعی ندارد که یک شئء «همانند صلات» از یک حیث چون معراج مؤمن است وآثار تربیتی دارد محبوب باشد، و من جهة چون توأم با غصب است و امنیت مالی را از بین می ‌ برد مبغوض باشد.پس اینکه مستشکل می ‌ گوید: اگر قائل به اجتماع شدیم، لازم می ‌ آید که شیء واحد هم محبوب باشد و هم مبغوض؛ (یلزم این یکون الشئء الواحد محبوباً و مبغوضاً)،پاسخش این است که محبوبیت و مبغوضیت، مانند سیاهی و سفیدی نیستند که بر جسم عارض می ‌ شوند و جسم نمی تواند همزمان هم سفید باشد و هم سیاه؛ بلکه اینها جنبۀ حیثی دارند و از امور ذات الاضافه هستند،یعنی یک نخش به نفس بسته است، دو تا نخ دیگرش هم به این نماز خارجی؛ این نماز خارجی محبوبیت و مبغوضیتش جنبۀ حیثی دارد،یعنی «من حیثیة» تربیت می کند، پس محبوب است، و «من حیثیة آخر» قانون شکنی می کند، پس مبغوض است.

 «و من هنا یعلم» یلزم أن یکون الشئء الواحد مکروهاً و مراداً؛ لازم می ‌ آید که شیء واحد   هم مکروه باشد و هم مراد؛ این عباره اخرای مطلب قبلی است،یعنی چه بگویید مکروه و مراد است و چه بگویید محبوب ومبغوض است، هردو یک معنی را می رساند و اینها یکی هستند. می گوییم: مکروه و مراد از اعراض جسمانی نیستند که نشود در این نماز جمع بشوند، بلکه اراده و کراهت از امور ذات الاضافه هستند، که یک نخش به نفس بسته است، دو تا نخش هم به صلات بسته شده است، ولذا این «صلات» هم مراد است و هم مکروه؛ به عبارت دیگر جنبۀ حیثی دارد،یعنی از این حیث که معراج مؤمن است،پس مراد است، اما از این حیث که امنیت مالی را به خطر می اندازد، مکروه است.

محذور سوم، محذور مصلحت و مفسده است، به این معنی که «یلزم أن یکون الشئء الواحد ذات مصلحة و ذات مفسدة»؛

آیا این محذور راه حل دارد یا نه؟ پاسخ: این محذور نیز همانند محذور ‌ های قبلی قابل حل است، و آن اینکه مصلحت   و مفسده مانند دو تا عرض جسمانی نیستند، که نشود در شئء واحد جمع بشوند،بلکه مصلحت و مفسده از امور اضافیه و ذات الحیثیه است،یعنی این نماز «من حیث» مصلحت دارد، چون جنبه تربیتی دارد، و «من حیث آخر) مفسده دارد، چرا؟ چون امنیت مالی را از بین می برد، فلذا در این مرحله هم اشکال وارد نیست. حتی می ‌ توان گفت که قرب و بعد نیز از امور ذات الاضافه ‌ هستند، ولذا حضرت امام (ره) فرمود که این نماز «من حیث» مقرِّب ا ست، و «من حیث آخر» مبعِّد است.

محذور سوم   (که محذور در مقام امتثال باشد) خیلی قوی است، انصافاً که در مقام امتثال اشکالش مانع بسیار قوی است،یعنی کسی که می گوید اجتماع امر و نهی جایز نیست، اشکالش خیلی قوی است. چرا ؟ مستشکل می گوید: من حرف شما را قبول دارد که: «الإطلاق رفض القیود لا الجمع بین القیود»، ولی شما به من جواب این مسئله را بگویید که آیا   حکم نسبت به موضوع از قبیل لازم الماهیه است،یعنی همانطور که هر کجا ماهیت باشد، لازمش نیز هست، چه شما   بخواهید و چه نخواهید، «لازم الماهیة» مانند زوجیت نسبت به اربعه، یعنی هر کجا که اربعه باشد، زوجیت نیز در کنارش هست و از او جدا شدنی نیست، آیا حکم شارع نیز نسبت به موضوع از قبیل لازم الماهیه است که هر کجا موضوع باشد، حکم نیز در کنارش است چه شما بخواهید و چه نخواهید؟ اگر چنین است مولا از آن بالا نگاه می ‌‌ کند و می ‌ بیند که گاهی در زندگی عبدش «صلات» توأم و همراه با غصب می شود، آیا در این موقع اطلاق هردو حکم هست یا نیست،آیا مولا هم اطلاق «صلِّ» را حفظ می ‌ کند و هم اطلاق لا تغصب را؛ آیا می تواند هر دو اطلاق را حفظ کند یا نه؟ اگر بگویید: هردو اطلاق را حفظ نمی کند، بلکه یکی از آنها را حفظ؛ و   دیگری را رها می کند، اگر اینطور بگویید، پس   شما دیگر اجتماعی نیستید، بلکه امتناعی می ‌ باشید.

اما   اگر بگویید که هردو اطلاق را حفظ می ‌ کند، وقتی اطلاق هر دو را حفظ کرد، این تکلیف به محال است، یعنی محال است که مولا هم بفرماید: بکن؛ و هم ‌ بفرماید: نکن. ولذا این تکلیف به محال است، البته هنوز موجود نشده، بلکه مولا   از آن منارۀ   بالا یک نگاه به زندگی عبد انداخت و دید که در زندگی این «عبد» میلیون ‌ ها صلات است که غصب همراهش نیست، ولی دهها صلات دیگر وجود دارد که همراه با غصب می ‌ باشد. مرحوم آخوند در اینجا می ‌ فرماید که من مچ مولا را می ‌ گیرم و از او سئوال می ‌ کنم که: جناب مولا! آیا در اینجا هردو اطلاق هست، ‌ یعنی هم اطلاق«صلِّ» هست و هم اطلاق«لاتغصب»؛ یا فقط   یکی از آن دوتا هست؟ اگر بگویید که فقط یکی از آن   دو اطلاق هست و دیگری نیست، پس شما امتناعی شدید «صرتَ امتناعیاً». و اگر بگویید که هر دو اطلاق   هست، پس شما هم   این عبد را هم هلش می دهی و هم باز می داری، یعنی هم می ‌ فرمایید: بکن؛ و هم می ‌ فرمایید: نکن، و این محال است و مشکل.پس چگونه باید این مشکل را حل کنیم؟

 قلت: ما این مشکل را این گونه حل می ‌ کنیم و می ‌ گوییم: هر دو اطلاق هست، یعنی هم اطلاق «صلِّ» هست و هم اطلاق «لا تغصب»، لبِّ اختلاف اجتماعی و امتناعی این است که اجتماعی می گوید: هر دو اطلاق هست و هر دو اطلاق را حفظ می کند، اما امتناعی یکی از دو اطلاق را می گیرد، و اطلاق دیگری را رها می کند، ولی ما که اجتماعی هستیم و می گوییم هر دو اطلاق هست، یعنی هم مولا در این مورد می ‌ فرماید:«صلِّ» و هم   می ‌ فرماید: لا تصل،یا «لاتغصب»؛ در اینجا اشکال شد که پس مولا هم   این عبد را هلش می دهد و هم باز می ‌ دارد و این تکلیف به محال است؟ ما پاسخ این اشکال می گوییم که: بله! اگر صلات در دار غصبی واجب تعیینی بود، حق با شما بود، ولی خوشبختانه   این «واجب» واجب تخییری است نه تعیینی؛ یعنی این عبد هم می تواند این نماز را در دار غصبی بخواند همراه با گناه و معصیت، و هم می تواند در مسجد و سایر مکانهای مباح بخواند بدون اینکه معصیت و گناهی کرده باشد؛ پس ما   هردو اطلاق را حفظ کردیم، ولی اشکال از ناحیۀ «آمر» نیست، بلکه از ناحیۀ عبد و مأمور است.چرا؟ چون این عبد می توانست نمازش را   در دار غصبی نخواند، بلکه در مکان های مباح بخواند، ولذا تقصیر از ناحیۀ عبد است، چون مولا الزام نکرده بود که او(عبد) نماز را فقط در خانه غصبی بخواند، بلکه او را مخیر گذاشته بود تا در هر مکانی که دلش خواست، بخواند .

  فان قلت: اگر کسی اشکال کند که   شما قبلاً فرموید که وجود مندوحه در اجتماع امر و نهی شرط نیست(چون یکی از مقدمات آخوند خراسانی این بود که وجود مندوحه شرط نیست) پس چطور شد که امروز سخن از مندوحه به میان آوردید و گفتید که «واجب» واجب تعینی نیست، بلکه واجب تخییری است ؟

 قلت: ما در همانجا گفتیم که مندوحه داشتن در اصل مسئله دخالت ندارد، اما در اینکه تکلیف به محال نباشد، حتماً مندوحه شرط است،پس هم مندوحه شرط است و هم شرط نیست، اما مندوحه شرط نیست، چون محور مسئله این است که آیا «تعدّد عنوان» وجوب تعدّد معنون می ‌ شود یا نمی ‌ شود؟ در این جهت وجود مندوحه مدخلیت ندارد،یعنی می خواهد مندوحه باشد یا نباشد. اما اگر بخواهیم اجتماعی بشویم، حتماً باید مندوحه باشد،یعنی مندوحه شرط است تا اینکه تکلیف به محال لازم نیاید.