چنانچه توجه دارید،بحث ما دربارۀ تقریب آیة الله بروجردی و حضرت امام (قدس سرهما) بود و عرض شد که «احکام» متعلّق به عناوین کلیه ‌ اند نه به مصادیق خارجیه. وضمناً   بیان کردیم که حکم بر چیزی تعلّق می گیرد که در غرض مولا دخالت داشته باشد نه بر چیزی که در غرضش دخالتی ندارد؛ و الفاظ   نیز بر طبایع دلالت دارند نه بر لوازم و مقارنات آنها. بنابراین؛ هیچ مانعی ندارد که هر دو اطلاق را حفظ کنیم و بگوییم هم «لاتغصب»» اطلاق دارد و هم« صلِّ» اطلاقش محفوظ می ‌ باشد، یعنی اطلاق هر دو را حفظ کنیم حتی در موردی که اینها در خارج متصادق باشند.

 قائلین به اجتماع امر و نهی می گویند که   هر دو اطلاق را می شود حفظ کرد، بر خلاف قائلین به امتناع   که می گویند: یکی را باید حفظ کرد و دیگری را رها نمود.آنگاه بر اشکالی   بر خورد کردیم که اسمش محذور در مقام امتثال بود، اشکالی که   در مقام امتثال شد،این بود که می ‌ گویند: شما   چطور اطلاق ذاتی را قبول دارید، اما اطلاق لحاظی را منکرید و می گویید اطلاق لحاظی نداریم. اطلاق لحاظی چیست؟ به سواء سواء،می ‌ گویند: اطلاق لحاظی،یعنی «صلِّ» سواء کان فی المباح او فی المغصوب؛ لان الاطلاق هو رفض القیود لا الجمع بین القیود. ولی اطلاق ذاتی را قبول دارید و می گویید که آن را نمی شود انکار کرد، اطلاق ذاتی هم عبارت است از: «حضور الحکم عند حضور الموضوع» یعنی هر کجا موضوع شد، حکم نیز همراه آن هست، مثلاً؛ عبدی الآن می خواهد (یعنی هنوز نخواسته است) در دار غصبی نماز بخواند، دو تا موضوع حاضرند، و حکم هر دو نیز حاضرند «حضور الحکم لدی حضور الموضوع». آیا در اینجا که دو تا موضوع داریم و دو تا حکم؛ این امر به محال است، یعنی چطور هم نماز را بیاورد و هم غصب را ترک کند؟ این ممکن نیست، پس «حضور الحکم عند حضور الموضوعین» اسمش اطلاق ذاتی است و اطلاق ذاتی قابل انکار نیست. بله! ما اطلاق لحاظی را منکریم، اطلاق لحاظی این است که   که مولا سواء سواء بگوید، و همراه آن   دهها قید را لحاظ کند و لذا ما این را منکریم، اما «اطلاق ذاتی» یا   به تعبیر مرحوم حائری (مؤسس حوزه علمیه قم) اطلاق ماده (که حضور   الحکم عند حضور الموضوع باشد) این یک امر طبیعی و روشنی است،یعنی مانند ماهیت و لازم الماهیه است، به این معنی که   هر کجا «اربعه» باشد، زوجیت نیز همراهش هست، الآن   در اینجا دو موضوع است و دو تا حکم نیز همراه آن  دو تا موضوع وجود دارد،اگر مولا بفرماید: یکی را بیاور، دیگری را نیارو، اگر دو تا حکم هست، این تکلیف به محال است ولذا مشکل اینجاست و ما باید این مشکل را حل کنیم هرچند که ما   قبلاً تا اندازه این مشکل را حل کردیم.

بنابراین؛ ما چهارتا «إن قلت» را مطرح می ‌ کنیم تا در سایۀ آن مطلب کاملاً روشن بشود. ما در جلسۀ گذشته در مقام جواب گفتیم که: بله! مولادر همین حالت هم می ‌ فرماید:«صلِّ» و هم می ‌ فرماید:«لا تغصب»، و در عین حال این تکلیف به محال نیست. چرا ؟ چون «صلِّ» در مکان غصبی واجب تعیینی نیست، بلکه واجب تخییری است، آنهم نه تخییری شرعی، بلکه تخییری عقلی می ‌ باشد،یعنی عقل می گوید: شما می توانید این طبیعت را در هر مکانی که خواستید   بجای بیاوردید، یعنی هم   می ‌ توانید آن را   در مسجد بجای بیاورید وهم می ‌ توانید آن را در خانه و یا در دار غصبی انجام بدهید،پس چون «واجب» واجب تخییری است و مندوحه دارد، ولذا   حضور این دو حکم «عند حضور الموضوعین» نتیجه ‌ اش تکلیف به محال نیست.

  إن قلت: در اینجا ممکن است کسی اشکال کند که شما در گذشته گفتید که در عنوان کردن این «مسئله» قید مندوحه لازم نیست، بلکه مسئله این است که آیا «تعدّد عنوان» موجب تعدّد معنون است یا نیست، و لذا گفتید که بود و نبود مندوحه در این مسئله مدخلیتی ندارد، بلکه این مسئله یک مسئله فلسفی است که آیا «تعدّد عنوان» موجب تعدد معنون می شود یا نمی شود، حالا می خواهد جایگاه نماز منحصر به غصب باشد یا مندوحه هم داشته باشد، و حال آنکه الآن از وجود مندوحه استفاده کردید و گفتید که این واجب تعیینی نیست، بلکه تخییری است، ولذا ممکن است که «عبد» هر دو تکلیف مولا را لبیک بگوید، یعنی هم صلات را لبیک بگوید و هم غصب را، یعنی   غصب را ترک کند و نماز را در جایی دیگر(در غیر مکان غصبی) بخواند، پس در اینجا دو مرتبه وجود مندوحه سبز شد؟

قلت: ما گفتیم که درماهیت مسئله ‌ ی فلسفی که مرحوم آخوند آورده و فرموده که آیا «تعدّد عنوان» موجب تعدد معنون است یا نیست؟ در این مسئله بود و نبود مندوحه مدخلیت ندارد.

 به عبارت دیگر: در اینکه آیا ترکیب ماده و صورت، ترکیب اتحادی است یا انضمامی؛ مسئله ‌ ی مندوحه مدخلیت ندارد، ولی اگر بخواهیم هر دو اطلاق را حفظ کنیم، حتماً وجود مندوحه شرط است و باید مندوحه باشد.

حاصل «إن قلت» این است که شما   قبلاً گفتید که: «الامتناع بالإختیار لاینافی الإختیار»، سپس به دنبالش گفتید که: «لا ینافی عقاباً،بل ینافی خطاباً» یعنی اگر کسی خودش را از پشت بام پرت کرد، این آدم که در این نیمه راه هست و هنوز به زمین نیفتاده است، می گویید که عمل این شخص اختیاری است «لا ینافی الاختیار»، اما «لا ینافی عقاباً، لا خطاباً» یعنی در همین حالت معاقب است، ولی در این حالت ما نمی ‌ توانیم به او بگوییم که: «احفظ نفسک». چرا؟ چون این امکان ندارد، شما در آنجا گفتید که «الإمتناع بالاختیار لاینا فی الاختیار عقاباً لا خطاباً» یعنی خطاب ساقط است، اما عقاب ساقط نیست؛ مانحن فیه نیز از همین قبیل است، شما چطور در اینجا هردو اطلاق را حفظ می ‌ کنید؟ درست است که این آدم «بسوء الإختیار» می ‌ خواهد   نمازش را در دار غصبی بخواند و   در واقع «الامتناع بالاختیار» کرده و شما گفتید که در «الإمتناع بالإختیار» عقاب ساقط نیست، اما خطاب ساقط است، ولی در اینجا می ‌ گویید که حتی خطاب هم ساقط نیست و می گویید اطلاق هر دو را حفظ می کنیم، چگونه بین این دو   کلام خود جمع می ‌ کنید و آیا این از قبیل تکلیف به محال نیست؟

قلت: ما نحن فیه «اصلاً» از قبیل تکلیف به محال نیست، بله! آدمی که خود را از پشت بام انداخته است، در نیمه راه عقاب دارد، اما خطاب ندارد، ولی «مانحن فیه» این گونه نیست و   اصلاً اضطراری در کار نیست، آدمی که هنوز نماز را شروع نکرده چه کسی گفته است که او مضطر در خواندن نماز   در دار غصبی است؟! اصلاً مضطر نیست.چرا؟ چون ممکن است دارد غصبی را رها کند و آن را در مسجد و یا سایر مکان های مباح بخواند. پس معلوم می ‌ شود که «ما نحن فیه» موضوعاً   از تحت این قاعده خارج است، زیرا موضوع درآن قاعده «الامتناع بالاختیار» بود،یعنی اینکه کسی «بالاختیار» خودش را مضطر کند، ولی اینجا مضطر نیست، بلکه این آدم در سعۀ وقت است. بنابراین؛ این اشکال شما نسبت به «ما نحن فیه» مورد ندارد، چون اگر ما هم احیاناً گفتیم که: «المضطر معاقب و لیس بمخاطب» مضطر را گفتیم نه غیر مضطر را؛ ولی این آدم مضطر نیست، چون مندوحه و مکان مباح دارد و می تواند نمازش را در آنجا ها بخواند نه در خانۀ غصبی.

ان قلت: شما در مبحث «ترتًّب» فرمودید که به یک نمی ‌ شود   «مکلَّف» دو خطاب (که خارج از قدرت و اختیارش است) بکنیم، اما می تواند جواب مولا را بدهد به اینکه عذر تراشی کند، گفتید این جایز نیست، مثلاً مولا بفرماید که:« أنقذ هذا الغریق، و أنقذ ذاک الغریق» یعنی دو تا حکم مطلق بگوید، ولذا این جایز نیست، اما در عین حال می تواند عبد برای مولا عذر تراشی کند، چگونه عذر تراشی کند؟ به این معنی که «عبد» خود را به یکی مشغول کند و او را نجات بدهد، قهراً   دیگری غرق خواهد شد، شما در باب«ترتّب» گفتید که این جایز نیست، «أعنی لا یجوز خطاب العبد بخطابین المطلقین»، منتها می ‌ تواند به عبد بگوید که   می توانی برای ترک دیگری عذر تراشی کنی،این   را در باب ترتب گفتیم، ولی این را ما نپذیرفتیم. اگر شما این را نپذیرفتید، پس چطور در اینجا پذیرفتید و می ‌ گویید که   هم تکلیف به صلات دارد و هم تکلیف به «لا تغصب»؛ منتها می تواند پاسخ هر دو را بدهد. چطور؟ یعنی نماز را در دار غصبی نخواند، بلکه برود و در سایر مکان ‌ های مباح بخواند.

قلت: میان این دو تا مسئله تفاوت زیادی وجود دارد، بلکه قیاس شان را به همدیگر از قبیل قیاس مع الفارق است، چون در باب ترتب که گفتیم، آنجا از اول ممتنع است، یعنی محال است که قدرت یکی باشد، اما خطاب دو تا باشد، از اول ممتنع است، منتها بعداً سراغ   چاره جوئی کنیم می ‌ رویم؛ چطور؟ سراغ نجات زید می ‌ رویم تا نسبت به غرق شدن عمرو معذور باشیم، ولی در «ما نحن فیه» از همان اول تکلیف به ممکن است، می گوییم:«صلِّ» اطلاق دارد، ولی در عین حال خداوند به ما عقل داده است ولذا وقتی دیدیم که این اطلاق با اطلاق «لا تغصب» مزاحم است، پس می ‌ رویم نماز را در مکان مباح   می ‌ خوانیم و لازم نیست حکم را پس بگیریم، بلکه   هم تکلیف به غصب است و هم تکلیف به صلات؛ ولی چون شما می بینید که اینها با هم سازگار نیستند و من هم تکلیف تعیینی نکرد ‌ ه ‌ ام،بلکه   تکلیف تخییری کرده ‌ ام، بنابراین؛ از همان ابتدا خطابین ممکن هستند نه اینکه از اول خطابان محال باشند، منتها بعداً چاره جویی ‌ می ‌ کنیم، فلذا تشبیه اینجا را به باب «ترتب» تشبیه درستی نیست .

ان قلت: ما الفرق بین الارادة التکوینیة و بین الارادة التشریعیة؟ ممکن است کسی اشکال کند که اگر شما اراده تکوینی داشته باشید، هیچگاه خودت شخصاً این دو تا را با هم اراده نمی کنید، که هم اراده کنید نماز را و هم اراده کنید غصب را؛ شخصاً   هردو را همزمان اراده نمی کنید، چون می بینید که این دوتا قابل جمع نیستند،پس شما در اراده تکوینی که در واقع می بینید، این دوتا با همدیگر ناسازگارند و   غیر قابل جمع؛ هیچگاه هر دو را اراده نمی ‌ کنید، اگر در ارادۀ تکوینی چنین است، پس چرا در ارادۀ تشریعی می گویید که   مولا هر دو اطلاق را حفظ کرده است،یعنی   هم اطلاق «صلِّ» را حفظ کرده   و هم اطلاق «لا تغصب» را، «ما الفرق بین الارادة التشریعیة - که مال مولاست-   و الارادة التکوینیه ؟

قلت: پاسخش این است که در ارادۀ تکوینی، ارادۀ «شخص» علت تامه فعل است و لذا «بین الارادة و الفعل» واسطۀ در کار نیست، اراده کردن همان لحظه و فعل انجام گرفتن همان لحظه، یعنی بین ارادۀ تکوینی و بین «فعل» واسطۀ در کار نیست و لذا نمی تواند هر دو را با هم اراده کند، «و هذا بخلاف الارادة التشریعیة؛ یعنی در «ارادۀ تشریعیه» جعل داعی است و مولا جعل داعی می کند،به این معنی که   یک داعی برای نماز درست می کند، یک داعی هم برای ترک غصب درست می ‌ کند نه اینکه علت تامه باشد،یعنی علت تامه نیست،چرا؟ چون   مولا در خیلی از جا ها جعل داعی برای نماز می کند، وحال آنکه میلیون ‌ ها آدم بی نماز در دنیا داریم، یا جعل داعی بر ترک غصب کرده است، و حال آنکه میلیونها غاصب در دنیا داریم، کار مولا در ارادۀ تشریعی جعل داعی است و داعی جعل می کند، از آنجا   که   جعل داعی ملازم با فعل نیست   ولذا مانعی ندارد که مولا   هر دو اطلاق را   حفظ کند و بفرماید:من عقب نشینی نمی کنم   مولا می ‌ فرماید: من عقب نشینی نمی کنم و هر دو را حفظ ‌ می ‌ کنم، ولی هر دو برای شما ممکن الامتثال است. چرا ؟ چون مندوحه دارد، پس قیاس ارادۀ تشریعی را به اراده تکوینی،یکنوع قیاس مع الفارق است.

الوجه السادس: «یمکن استکشاف جواز الإجتماع من خلال عدم ورود النص علی عدم جواز الصلوة فی المغصوب وبطلانها مع عموم الإبتلاء به»؛

 وجه ششم نیز وجه بدی نیست و می گوید: ما    این همه روایت از ائمه (علیهم السلام)   داریم، یعنی در حدود پنجاه هزار حدیث در فقه داریم، ولی در مجموع این احادیث نداریم که آیا نماز   در دار غصبی و جامۀ غصبی باطل است یا نه، و حال آنکه محل ابتلاء بوده، این خودش می ‌ رساند که مسئله کاملاً اجتماعی بوده،یعنی اگر آدمی در زمین غصبی نماز بخواند، از یک جهت مطیع است و از جهت دیگر عاصی؛ حتی آقای «فضل بن شاذان» که متوفای260 است،یعنی در سالی که اما حسن عسکری (علیه السلام) به شهادت رسیده است،ایشان هم در آن زمان فوت کرده، مرحوم کلینی نقل می ‌ کند که «فضل بن شاذان» نماز را در زمین و لباس غصبی جایز دانسته است،پس معلوم می ‌ شود که مسئله یک مسئله ‌ ی مسلمی بوده، حتی این شبهۀ که اخیراً آیة الله بروجردی می کرد و می فرمود: «اجتماع»   هست، ‌ اما قصد قربت متمشی نمی شود،پس معلوم می ‌ شود که این هم مشکلی نبوده است،بنابراین؛ این وجه ششم نیز وجه بدی نیست.

الوجه السابع : « الإستدلال بالعبادت المکروهة»؛

 وجه هفتم این است که ما در   شریعت مقدسه ‌ ی اسلام موارد زیادی داریم که   امر و نهی   با همدیگر جمع شده ‌ اند و بهترین دلیل هم بر امکان یک «شئء» وقوع آن است (ادل دلیل علی امکان الشیء وقوعه).